约2010年，圣杯战争的解体第五次圣杯战争约10年后。
贵族?埃尔梅罗二世（本名为韦伯?维尔维特。第四次圣杯战争的Master之一）
造访冬木市，他与远坂家当主一同出马进行大圣杯的完全解体。
由於魔术协会策划复兴大圣杯，双方完全对立。在堪比圣杯战争的大骚动后，大圣杯被解体。冬木市的圣杯战争，在此迎来完全的终结。
==================
第四次圣杯战争肯尼斯突然战死。因此肯尼斯在时钟塔中累积的许多贵重研究就在未整理的情况下被放置不理，虽然那些成果差点就要散失了，不过，出现了一名原本最为无能的原***（韦伯）他有著『他自己无法实践魔术，但对於理论的再解释以及系统分类上是天才等级』的才能，最后韦伯他编成了一本名为『肯尼斯阁下秘术大全』的魔道书，让所有的秘术回归阿契波尔特家的管理下，成为之后家门复兴的基石。
=========================
贵族?埃尔梅罗二世（本名为韦伯?维尔维特），时钟塔著名讲师。
「女学生们公认时钟塔里最想与之OOXX的男人
埃尔梅罗的正统继承者另有其人，那就是「当时年岁尚幼、居于阿契波尔特家末席的少女」。少女鉴于韦伯重建阿契波尔特家的功绩、以及“如果让家族又没落了那可就是你的错，所以你一生都要服侍我在左右”的这种想法，赐予韦伯『埃尔梅罗二世』之名以作束缚。
就魔术师而言，韦伯他的水平实在是非常一般。
但是，作为讲师来说韦伯他的教学能力却出类拔萃，在发掘他人埋没的才能并加以锻炼的方面，算是时钟塔内的头一号人物。成为他的学生的魔术师，没有一个不是拿到王冠阶位的，甚至可以说将他的学生***起来足以改变时钟塔的势力版图。不过，本人全然没有那个野心就是了。
“开什么玩笑。现在还停留在第四阶级的我，有什么理由非要去教导别人。”
大概就是这样子，和他的学生们没有太多来往。
在协助别人踏上舞台之类的事情上可以算是当代第一的杰出人物，不过，对于韦伯他来说那些都是无关紧要的事。其本人还是希望自己作为魔术师能有所大成吧。因此，对仅仅身为讲师而大受欢迎的自己不怎么在意。说不定这个事实就正是他如此焦急的原因，这几年间常常可以见到他蛮不高兴地在院子内踱来踱去。
====================================
1．争权夺利
高阶层有权，基层讲究利，中层有责任，争上级的权，夺员工的利，所以叫做争权夺利。
2．弄权
中层管理人员获得授权之后，只能够获得一定范围内的权力，也就是说授权的权力是相对、有限的。但由于权力会直接带来相关利益，管理人员掌握权力的欲望会不断膨胀，这时候，他们会在授权范围内，通过各种手段来最大可能地扩张自己的权力，这就是玩弄权力。
3．***
***比玩弄权力更为恶劣，玩弄权力还只是在授权范围内，通过各种手段来最大可能扩张自己的权力，而***则是通过授予的权力甚至是超出授权范围来为私人谋利益。
扩展资料
韦伯的《权力论》围绕权力的积极作用和消极作用两个方面展开讨论。
韦伯从分析权力欲入手，论述了教权、王权、革命权力、经济权力、支配舆论权力等各种权力形态，以及权力与政体、权力与道德、权力与组织和个人的关系，认为人对经济的需求尚可得到满足，但对权力的追求则永不满足；
正是对权力的无止境的追求，引发多种社会问题。社会科学的任务就是要探索权力欲的产生和发展的规律，以便找出规制权力的方法；
只有节制个人、组织和***对权力的追求，才能真正实行民主制度，防止战争，保障个人自由和平等。
全书共十八章，其思想进路大体如下：
（1）通过探讨权力欲的基础，回答为什么人们要追求权力；
（2）通过分析权力的表现形式，阐述权力的现实基础和构成；
（3）通过研究权力与社会环境、***道德的关系，探讨规制权力的可能途径。
人民网-韦伯定律与行为经济学
艾克玛(Ekman)对费希纳定律提出了修改意见.他提出最小可觉差的主观大小,不是像费希纳***设的那样是一个常数,它随感觉量成比例增长.根据这个基本原理,提出了著名的艾克玛定律,用公式可以表示为:
ΔΨ＝BΨ
ΔΨ是在感觉量Ψ水平的最小可觉差的主观大小.确切地讲,这个应用于心理连续体的方程式在物理连续体上和韦伯定律是相似的.***定感觉量Ψ随***强度Φ的增长而增长,韦伯定律意味着最小可觉差的物理大小增长,而艾克玛定律意味着最小可觉差的主观大小增长.
有趣的是,艾克玛定律本身是对费希纳定律的修正,但是以它为基础,却能通过算术变换推出幂定律.
***设最小可觉差和感觉量是成比例的,ΔΨ/Ψ=b,整合的方程是:
ΔΨ/bΨ=ΔΦ/cΦ
产生方程:
logΨ=(c/b)logΦ+常数
这就是幂定律的对数形式了.
在国际单位制中，磁通量的单位是韦伯，是以德国物理学家威廉·韦伯的名字命名的。Weber，符号是Wb，1Wb=1T*m2=1V*S，是标量，但有正负，正负仅代表穿向。韦伯可以用法拉第电磁感应定律来推导。
磁场的高斯定理指出，通过任意闭合曲面的磁通量为零，即它表明磁场是无源的，不存在发出或会聚磁力线的源头或尾闾，亦即不存在孤立的磁单极。以上公式中的B既可以是电流产生的磁场，也可以是变化电场产生的磁场，或两者之和。
扩展资料
磁通量的计算：
在一般情况下，磁通量是通过磁场在曲面面积上的积分定义的。其中，Φ为磁通量，B为磁感应强度，S为曲面，B·dS为点积，dS为无穷小矢量（见曲面积分）。磁通量通常通过通量计进行测量。通量计包括测量线圈以及估计测量线圈上电压变化的电路，从而计算磁通量。
设在磁感应强度为B的匀强磁场中，有一个面积为S且与磁场方向垂直的平面，磁感应强度B与面积S的乘积，叫做穿过这个平面的磁通量，简称磁通（Magnetic Flux）。标量，符号“Φ”。
百度百科-磁通量
20211202第三篇新精神分析学派第二章
弗洛姆的人格理论
1. 生平
弗洛姆（Erich Fromm， 1900年3月23日 - 1980年3月18日）是一位国际知名的美籍德国犹太人本主义哲学家和精神分析心理学家。毕生旨在修改佛洛伊德的精神分析学说以切合发生两次世界大战后的西方人精神处境，弗洛姆在此被尊为“精神分析社会学”的奠基人之一。
此外，在德国时弗洛姆还是法兰克福学派的成员，移居美国后始终保持和该学派的关联。弗洛姆思想的特色便是企图调和佛洛伊德的精神分析学跟马斯洛的人本主义学说。
早年生活
1900年3月23日，弗洛姆生于德国法兰克福市一个犹太人家庭，为家中独子。1918年 弗洛姆进入法兰克福歌德大学学习两学期法学。1919年暑***后，弗洛姆进入海德堡大学学习，改学社会学，老师有Alfred·韦伯（马克斯·韦伯的兄弟）、Karl Jaspers和Heinrich Rickert。1922年从海德堡获哲学博士学位，次年至慕尼黑大学专攻精神分析学，1925年－1930年，他在柏林精神分析学会接受精神分析训练完毕。1930年，他开始临床实践，加入法兰克福社会观察学会。纳粹在德国执政后，弗洛姆搬到日内瓦，1934年进入纽约哥伦比亚大学。1943年离开哥伦比亚后，他帮助组建华盛顿***学学校纽约分校，1945年William Alanson White***学，精神分析和心理学协会。
晚年生活
[if !supportLists]1950，[endif]弗洛姆搬到墨西哥城，成为UNAM（Universidad Nacional Autónoma de México）教授，直到1965年退休。这里的医学院建立精神分析部。他担任密歇根州立大学心理学教授从1957到1961年，1962年以后担任纽约大学 文理学院心理学客座教授。1***4年他搬到瑞士Muralto，1980年，八十岁生日前五天死在家中。弗洛姆坚持临床实践，出版著作。
2. 理论观点
人性观
弗洛姆认为人性是人的科学的主题，他指出：“一门人的科学之概念依赖于这样一个前提，它的对象即人是存在着的，因而具有一种人种所特有的人的本性”。研究它的方法是观察人对各种个人、社会的环境之反应，并从对这些反应的观察中推论出人性。人性只有在特殊环境下的特定表现中才能加以观察。弗洛伊德的心理分析学和马克思所认为的社会环境和文化因素对人性的重要影响，在弗洛姆看来都有其局限性，因此他***用社会生物学的方法来研究人性。在他看来，人性既不是固定不变的，也不是无限可塑的。而是存在于人类自身的历史发展中，存在于人与自然的关系中，存在于人自身的特殊境遇和生存需要中，存在于错综复杂的矛盾中；人性是一种先天具有的潜能，人的发展就是逐步开发、实现、改造这种潜能的过程；人生活的目的就是根据人的本性法则展现他的力量
弗洛姆对性格概念进行了重新的阐释并提出了“社会性格”这一概念。从而肯定了人与人、人与自然、人与自身的关系才是性格形成的根本基础。弗洛姆同时也突破了家庭的局限，认为个人不仅有个体性格，而且一个文化时期内，各个民族、社会和阶级都有一个表明各自特点的性格结构，这被弗洛姆称为“社会性格”他认为此概念的提出可以说明经济基础是如何决定上层建筑的，这一点是马克思所没有阐释过的。弗洛姆还认为性格由一系列各不相同的性格特征构成，性格特征即是个人与外界关系的类型，被他称之为“倾向”。依据占主导地位的性格倾向，弗洛姆进一步对性格从内容上进行了划分。他根据同化过程中的取向是否具有生产性，将人的性格分为生产性性格和非生产性性格。
在弗洛伊德的个人无意识的概念基础上，弗洛姆提出了社会无意识的概念，强调了社会结构对人的存在和意识的决定作用。弗洛姆用此概念解释了纳粹组织的整体疯狂和失去理性。弗洛姆对人的性格的研究和阐释为其人道主义***学的构建奠定了坚实的理论基础。
弗洛姆认为：“行动的力量创造了运用这种力量的需要，而不能运用这种力量则会造成机能失调和不幸福。”这句话中的“这种力量”就是人的真正本性，指的是一种内在的成长和尊严的驱动力量。但这并不意味着这是一种追求幸福、完美的内在驱力。在弗洛姆看来人的唯一出路就是充分运用他的生产性的能力，去实现幸福、爱与理想，成为能够成为的样子，否则完整性和生产性的缺乏会导致精神疾病。
人类的需要
*关联的需要
为了克服孤独感，也为了生存，我们必须与他人合作，建立起亲密良好的联系，而这个世界只有一种感情可以满足人与外界合一，而又保有完整独立感的要求，那就是爱。
*归根的需要
人类从自然之中分离出来，失去了自然的根，但还是希望有所归依，需要归属于某些事物，这就是归根的需要。
*超越的需要
是人类忧郁天赋的理性和才智，不甘于被动消极的角色，渴望超越动物的无助境地，改变环境。
*认同的需要
人在脱离自然和母亲的过程中，逐渐形成了自我意识，人们需要回答“我是谁”这个问题，即认同的需要。
*方向架构和献身的需要
弗洛姆认为人生必须有意义感和方向，我们每一个人都应该有自己的一套人生哲学，以建立起有意义的价值观和人生目标，从而描绘我们所处的位置，指引我们的行为，赋予什么某种意义，并为之献身。
****和被***的需要
是弗洛姆在1***3年提出的一种人类需要，它不是指引发生物驱力的简单***，而是朝向一个生活目标的***，是推动一个人努力发展自己的***，这种需要具有社会动机的激励作用。
3.人格类型
弗洛姆将性格类型划分为两大类型：生产的倾向性和非生产的倾向性（倾向性指一个人的普遍的态度或观点）。前者是健康的性格，后者是不健康的和病态的性格。
生产的倾向性
弗洛姆把健康性格称为生产的倾向性。生产性的人是人类发展的一种理想境界和目标。他指出，生产的倾向性在任何社会都还没有达到，获得生产的倾向性的唯一方法，就是生活在健全的社会中，生活在促进创造性的社会中。生产性的人充分发挥他的潜能，成为创造者，对社会可以作出创造性的贡献。
生产性的人依靠他们天生的全部潜能，首先创造了自我。生产性的人创造了他自己，这可以说是人的最重要的产物，健康性格的另外4个方面是：创造性的爱、创造性思维、幸福和道德心。
非生产的倾向性
非生产的倾向性又可进一步分为下列几种类型：
1）接受倾向性
这种人没有生产或提供爱的能力，他所需要的任何东西完全依赖于别人。这种人是被动的接受者，寻求别人的帮助，希望依附于人。当没有人管他们的时候，他们就会感到焦虑、恐怖，并且瘫痪无力。
2）剥削倾向性
这种人并非依赖自己进行生产和创造的能力，他们依靠暴力、诡计等方法，从他人那里索取东西，希望靠力量来满足自己的欲望，对他人进行攻击或榨取。他们“喜欢”那些可以利用的人，“讨厌”那些已经被他们榨取过的人。弗洛姆指出，这种倾向是极权主义或***主义的特征，但在任何社会中都会产生。
3）贮藏倾向性
这种人通过贮藏而获得安全感，他们的哲学是：“资产和财富就是安全”。贮藏型的人似乎在周围筑起一道墙，不使财富流出来，也不让任何东西流进去。这种人表现为节俭，极端吝啬，坚持不与别人分享财富，与他人疏远，在人际关系上表现为退缩等。
4）市场倾向性
这是资本主义社会的价值观对人格的直接渗透。这种人在各方面却表现为随雇主的需要而变化其性格特征，使自己具备适合被雇佣的性格，否则就要为社会淘汰。这种人很难获得安全感，他们把自己当作商品，他们的价值是在市场上取得成功，而不依赖他个人的品质。弗洛姆认为：“这种类型的人有丧失个人独特性而变成纯粹机器人的危险”。
5）官僚型倾向
这一类型是弗洛姆在后期提出来的，其特点是个体完全被权力和官僚体系所控制，同时自己也拥有支配别人的某些权力，他们常常使用官样文章和政治手段来宣泄自己虐待狂般的敌意。
6）建设型倾向
4.研究主题
4.1现代西方人的精神危机
逃避自由
疏离
机器人化
4.2社会变革论
5. 理论应用
5.1理想人格模式
创造性生活取向
弗洛姆强调，创造性生活取向是美好生活所需的人格品质，当个体在发展自己和扩展生活领域时，他们会由此获得新的人格特质。当个体达到趋近理想境界的人格状态时，各种，格特质应该是以均衡和谐的方式存在，相辅相成。一个具备良好人格品质的人，应该表现出下列人格特征：
1. 接受他人，对他人真诚、仁慈、关怀、谦虚、宽容。
2. 当面对不可避免要发生的***时，不会出现不当的挫折与怨恨。
3.积极主动地处置自己的环境，富于自信，敢于自我肯定（self-asser-tion),勇于维护自己的权利，以促进有效的生活
4.依据自己的实际情况来调整自己的需求，在追求目标时，要有耐心、慎重、自制、不屈不挠。
5.在竞争社会中，要具有推销自己的社交能力、不断尝试的适应能力、认真负责的工作能力、虚怀若谷的宽大胸怀。
6. 发展爱的能力与爱的艺术。
创造性的爱
在《爱的艺术》一书中，弗洛姆指出：爱是延伸自己、与他人联系的能力，爱能够克服孤独感。一个健康的人是懂得真爱的，而爱的真谛具有五个特征：
1. 爱是给予
弗洛姆写道：“给予不是放弃，不是剥削，不是牺牲。在给予中，我体验到我的力量、我的丰饶、我的能力、我的蓬勃，因而给予比接受更为欢乐，能给予的人比拥有许多的人更富有。……他把自己给予出去，在给予中，也带回另一个人生命里的东西，反射到他的生命里。给予意味着使人成为给予者，并且共享由他们带入生命之中的事物所产生的喜悦。……所以，爱是一种唤起爱的能力。给予意味着接受。”
2. 爱是照顾
爱是主动关怀被爱者的生命及生长，而不是只关心自己。“爱的要义是为其出力，并使之成长。人们爱他为之付出的对象，并为他所爱付出。”
3.爱是责任
责任是完全自动的行为，指对他人已表现出来的和未表现出来的需要予以回应。
4.爱是尊重尊重是无条件地接受对方，并且不尝试去改变对方。“尊重是我关怀一个人，就让他依照他自己的本性去发展。
5.爱是了解
了解是指从被爱者的观点和处境来了解他。
韦伯社会理论的核心术语不是“社会结构”，而是“社会行动”。韦伯反对当时流行的两种研究方法：一是实证主义方法，重社会事实，主张把社会学当成自然科学范式；二是历史学派，是主张反实证主义的人文科学方法（情感主义的方法，实际上，当时德国狂飙运动、浪漫主义、神秘主义以及随后开始流行的生命哲学即属此列）。韦伯主张的是解释学的社会研究方法。他给社会学下的定义是：“旨在对社会行动做出的解释性理解以获得对这一行动的原因、进程和结果的解释的科学”（《社会学思想名家》第244页）
解释的（或理解的）社会研究方法：
（1）对社会行动进行解释，呈现其目标合理性。四种社会行动类型：目标上合理的行动、价值合理的行动、情感上合理的行动、符合传统习惯的行动。韦伯认为，西方社会越来越受目标合理性的支持，而非西方社会则受其它三种合理性的支持。
（2）谨慎的价值中立立场，把研究者有关社会的价值判断与研究活动的价值中立立场区分开来，这也是知识社会学的立场。有人可能会提问：如果研究者个人的价值观念左右研究结果，怎么办？在韦伯看来，个人的研究结果是否有效，完全取决于社会行动最后的目标合理性。
（3）直觉性解释与因果性解释的统一。德罗伊森与狄尔泰都重视直觉，但在韦伯看来，任何直觉性解释如要成为科学的判断，都必须首先变成因果性解释。
（4）理想类型。这是韦伯解释的社会理论的最重要的研究方法。意在避开历史学派的散漫的研究方法，对抽象与概括方法的理论承认。通常，研究者在研究对象时，都会提出一定的理想结构，但这一结构常常被批评为不符合现实。对此，韦伯指出，理想结构对于研究社会现实来说是十分必要的。
韦伯区分了三种理想型：第一种是历史的理想型，如“西方城市”、“东方社会”、“新教***”、“现代资本主义”。第二种是社会现实的理想型，如“官僚制”、“封建主义”。第三种是“某种具体行动的合理化设想”，如统治类型的分析。
韦伯分为三种统治类型：第一种是法理型统治；第二种是传统型统治。第三种是个人魅力型统治。三种统治类型并不只是针对统治者而言的，而毋宁说是统治者与被统治者互动的结果，因为任何一种统治类型都是统治者与被统治者相互承认的结果。这种分析法较很多方法优越，甚至于比马克思主义传统只提统治型分区为领袖与群众的分析方法要优越。——三种统治类型宜放到第三部分制度部分讲。
关于韦伯理想型的讨论。哲学研究领域在某种程度上就存在理论与实践的二分问题，苏格拉底柏拉图的“美德就是知识”，《理想国》理念，观念主义与理想主义。亚里士多德理论学科与实践学科的二分。启蒙哲学试图希望解决理论与实践的同一。康德的纯粹理性与实践理性的二分，致空想社会主义思想的兴起，黑格尔的统一辩证法。黑格尔与马克思开始将理论与实践的统一向社会实践领域贯彻，社会主义实践过程。迪尔凯姆的社会分工与社会转型。到韦伯为社会科学这种理想主义立法。（1）涉及到了学术史上的一个根本的理论问题，即理论与实践的关系。对此，黑格尔主义与马克思主义在现代思想中给出了两种截然相反的回答，实证主义与历史学派实际上也是两种路径，韦伯则给理想类型予以确认。（2）对社会学研究中理论的介入提供了一种说法。如社会转型理论，再如对西方社会与非西方社会的分析，问题也在于容易类型化。（3）韦伯强调所有的社会学概念都带有理想型的特征，这容易导致这些概念游离于社会事实层面，从而失去社会理论对社会变迁的引导意义，从而使人们对这种研究的效果产生怀疑。
（三）新教***与资本主义精神
哲学基础：反对唯物主义（马克思与实证主义）也反对唯心主义（黑格尔及历史学派），希望对社会系统提供一种较复杂的解释，并特别从文化层面对社会政治经济结构进行解释，正如前面提到过的，他希望对西方资本主义提供一种宗教文化层面的解释——当然不只是唯一的解释，除此之外，他还从技术理性、法律制度以及官僚化、企业精神等方面解释了西方资本主义。
在《新教***与资本主义精神》中，韦伯集中解释了何以清教即加尔文（以及更广泛的***教传统的可能性问题），并且只有清教传统才积极地促进了欧美近代以来的资本主义发展及其变革。
在韦伯看来，资本主义精神的实质是追求和实现经济利益。如果资本主义仅仅只是个人对利益的追求，那么很多文化传统都可以形成资本主义精神，然而为什么偏偏是西方产生了资本主义？在这里，关键的问题似乎在于个人追求利益的目的何在？如果追求的是个人利益，那便是无神论的，是物质主义的，而这不是西方文化传统所鼓励的，韦伯倾向于认为很多非西方文化的无神论传统是这种类型（但儒教与道教其实不是）；如果追求个人利益会成为对自身存在的否定，那就需要一种来自于宗教的原罪意识给予说明，因此韦伯认为旧教的原罪观念其社会后果是限制个人的利益追求，因而闲暇成为提倡的东西。
但是，在韦伯看来，加尔文教及新教改革形成了一种新的观念，即以上帝的名义并且为了上帝而努力劳动赚钱，追求利益是正当的。韦伯认为这种新教***正是直接支持了资本主义精神。韦伯由此肯定了加尔文的宗教改革运动，认为这一运动正是资本主义精神兴起的文化起点。
旧教：原罪、限制个人的物欲、闲暇，封建等级制
新教：祛原罪化、利益正当的神性原因、劳动、“工作***”、资本主义精神
韦伯的新教***理论实际上还带有一种方***的意味，此后他即以此为据展开了一系列宗教社会学研究，对世界上的诸多宗教，如印度教、犹太正教以及中国宗教进行专门分析，以此强化和巩固其新教***理论。
韦伯是在与新教对比的意义上讨论中国宗教的，事实上涉及到货币制度、城市、行会、家产专制国家、氏族等各个社会政治领域，因此不仅只是一部宗教社会学著作。
关于古代中国的城市，韦伯认为，在人群以及政治功能上，中国古代城市与欧洲城市是一样的，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为贸易和工匠的聚集中心。但中国城市缺乏政治自治权，缺乏市民性尤其是没有特权，依然是基于血缘关于并且是祖先崇拜关系的转化形式，同行公会依然是以向政治权力的争宠为中心，缺乏市民意识，由此商贾阶层无法得到发展。按照韦伯的分析，***是中国政治结构无法克服的痼疾。对中国国教与民间信仰（相对空间被缩减）的关系，韦伯的判断是与欧洲中世纪可对比。
韦伯诠释儒家的学说：对神的敬仰政治化（***化），祖先的敬仰是全体人的共同事情。在这个前提下，民间的信仰（包括巫术、迷信、气功等神秘主义）可被容忍，如果民间信仰动摇主体，当然会被镇压。这种状况除非了资本主义精神的引入。
此外，土地禁止进入市场买卖、社会关系的亲戚化（裙带化）都阻止了理性化进程。在韦伯看来，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教致力于文化上的中干地位以及政教合一传统，但新教则通过超验的上帝设定了一种资本主义精神。儒家与道教是导致资本主义迟迟不能进入中国的原因。
在韦伯看来，中国宗教因过于世俗化，因而缺乏新教***的超越维度，因而尽管在物质以及制度（他讲的制度，涉及到对中国市场经济传统的肯定，而不是政治制度，韦伯的分析与马克思主义是完全不同的，在马克思主义理论中，市场经济与资本主义在制度层面一定是融为一体的）层面有资本主义的条件，但却缺乏精神层面，他又讲，印度教有超越的层面，但却太缺乏世俗化的层面，因而也难以形成资本主义精神。如此等等。
联系到梁漱溟的***：西方文化、中国文化与印度文化的不同超越方式。
韦伯的理论对于分析资本主义的全球化进程或各民族国家推行资本主义的可能性颇有意义。甚至于一度成为现代化理论的定律。但是，上一世纪东亚的崛起却从相反的方面推翻了韦伯的理论（韦伯关于其它宗教传统尤其是中国宗教的研究甚至于由此被称之为“伟大的外行”），在他们的实践模式中，突显出一条儒家资本主义的路线，诸如列维森的《儒家传统及其近代中国》，也对韦伯理论提出了种种挑战与质疑。
（四）官僚制度研究
韦伯有关阶级、地位与权力的论述：
与马克思一样，韦伯也重视阶级，一种不同于阶层但易于描述社会冲突的社会结构。但不同的是，马克思更多的是从生产方面区分阶级（劳动者——被压迫者，不劳而获者——统治者），但韦伯认为，应当从消费以及生活方式层面来看待阶级，于是提出了“地位群体”的概念。这是一个很有贡献的分析方法，马克思的阶级分析大体可以说明资本原始积累以及第三等级向资产阶级过渡的状况，但不能说明此后的阶级状况。合着中国现实，人们也发现暴发户逻辑毕竟不是长效的逻辑，革命者也不一定就等于是建设者，如此等等。关于权力，马克思是立足于经济关系的，而韦伯则强调，一、除了经济权力外，还有非经济的权力，如文化方面的、宗教方面的、制度方面的，二、马克思往往把社会权力还原为经济政治关系，好像只有如此才能赋予社会权力以合法性，但在韦伯看来，社会权力自身赋予合法性，并且当其表现为荣誉与地位时，它本身就实现为价值。这一点揭示至关重要，如面子，按照马克思的方式，基本上是一种个人虚***的意识形态，“温情默默的面纱”之类描写，然而，韦伯的观点则认为，社会权力关涉的面子基本上就是尊严。
接下来看其官僚制研究。韦伯区分了三种统治类型：一种是传统型，建立在习惯与古老传统之上，诸如族长制、世袭制与封建制都是这种类型，中国自秦朝以来的的家产官僚制也是这各类型。二是个人魅力型，统治建立在某个英雄人物、某种具有天赋的人物的个人魅力之上，先知、圣徒以及革命领袖即是如此（不过个人觉得传统型中依然有个人魅力型的成份，如陈胜、吴广之托天意起事、刘备所谓汉正室、宋江的魅力之类，可见这种划分依然是理想型），个人魅力型的实质是克利玛斯（Chari***a）人格。
（魅力型权威模式是指以领袖个人的品质和魅力来吸引大众并施加影响的权威形式。这种权威模式，按照韦伯的看法，程度不同的存在于人类社会的每一个历史时期。而其突出作用则表现于社会危机时期。在这个时期，社会动荡不安，人们对原有价值产生怀疑，合法性的信仰丧失，这就为魅力型领袖人物提供了施展其个人才能和影响力的机会。魅力型权威的合法性支持来源于人们对领袖人物个人魅力的崇拜，这种政治合法性的输入可以通过领袖人物过渡而被转移到新建立的政治体制上来，成为新的政治体制的合法性依据。这种政治体制的运行往往依赖于大众情感的输入和领袖人物精神感召力的输出，具有明显的非理性特征。历史地看，魅力型权威终究是一种过渡性的统治模式，因此为了长治久安，政治系统就必须借助魅力型权威所获得的合法性支持，将现有统治方式制度化，使其成为社会成员的合法性信仰。因此，魅力型权威模式迟早要发生转换，转换的方向，一般取决于魅力型领袖人物的个人意志、社会文化和历史传统、国际政治环境等因素的相互作用。在具体的社会环境中，这些因素对当前社会统治方式的影响程度各不相同，这就决定了不同社会在后权威时代统治方式的不同特点。在西方资产阶级革命过程中，曾出现过的魅力型权威人物如克伦威尔、华盛顿、拿破仑等等，无不是通过个人的巨大影响力使新的权威模式合法化，并进一步使其成为社会成员的合法性信仰。）
三是法理型统治。依靠法律和契约行事，统治是非人的和集团性的，程序合理性。
官僚制或科层制（Bureaucracy）源于法理型。
其构成要素：（1）大量并且高效的行政事务，行政手段的集中；（2）程序及程序正义，公事公办，组织的技术优越性；（3）货币经济及其财政支持；（4）社会差异的齐平化；（5）人们在官僚制下行使自己的权限，不得越权；（6）顶端人物的任命制，科层人员的素养及其培养。上述五方面的要素构成官僚制的合理化。
官僚制，符合现代性社会的组织化与合理化。
“合理化”：
关于官僚制的产生，韦伯不同意马克思从异化看待生产者与生产资料的区分，韦伯认为这种区分并不只是资本主义的特有现象，而是任何合理化的社会生产体系都可能出现的，而且区分并不只是发生在生产者身上，而且也发生在管理者、组织者以及政治家身上，这就确定了，为什么会有一个与财产者脱离的现代管理者阶层的独立——这是韦伯对现代管理学的独***献。
关于官僚制的结果，韦伯实际上并不认为合理化是好的，它是现实的，是现代性不可避免的命运，但却不一定是好的：一、它导致无法处理个别情况；二、制度的物化与空心化，科层制是“铁笼子”，抹煞个性与创造性；三、尤其是对精神信仰问题无能为力；科层制导致资本主义的万劫不复的结局。
韦伯研究专家施卢赫特曾对韦伯有如下评价：“韦伯的论点让我们可以看到他对现实状况的诊断，而在他的诊断中，韦伯对两种看法保持着相当的距离：一种是认为我们终会找到最后真理的信仰，另一种是认为我们可以创造人类幸福的信仰。 今天，似乎逃避现世与适应现世的心态仍在解除了巫昧的世界中循环不已，韦伯的这番诊断因此重新显出其重要性。他的诊断指出了我们在现代社会中所以不痛快的理由，却也让我们明白为什么我们对于这种不适意、不痛快却甘之如饴，而不轻言放弃。”(《理性化与官僚化》，台北联经出版事业公司1986年)
而苏国勋则从另一个角度——现代社会的形式理性和实质非理性的冲突来解读韦伯的意义。他说：“在韦伯的思想中，现代社会的矛盾即从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的：形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换言之，突显功能效率精神是现代社会的合理之处，而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当作目的来追求。理性化造成现代人一方面在享受现代物质文明方面受赐良多；另一方面他们又身不由己地陷于理性化所造设的‘铁笼’，饱受丧失目的追求(价值)、丧失精神家园的痛苦。韦伯在19世纪与20世纪之交以其睿智和洞见深刻揭示了现代人的这种尴尬处境，他一方面深刻批判现代文明的反文化、反人道特征，另一方面又强调作为现代人的命运，现代文明注定是不可避免的——这就是现代性的悖论。这也许是不同国度和地区的人对他共同感兴趣的原因
资本主义与中国文化
——韦伯观点的再评估
顾忠华
中文摘要
「文化」乃是一个相当复杂又模糊的概念，尤其在涉及有关资本主义与中国文化的关系时，十分不容易进行清楚的「历史归责」，这亦是韦伯在他的《儒教与道教》一书中所遭逢的基本问题。本文重新检验韦伯研究中国的宗教与文化时，存在于方法和内容之间的落差，指出韦伯虽然在《***新教***与资本主义精神》中成功地梳理出西方宗教理念转化成「入世禁欲主义」的轨迹，不过，他的中国研究显然缺乏这样的明确对象，更无法区分中国传统世界中「宗教」与「非宗教」的界限，使得他的分析缺乏说服力，亦在后世引起众多争议。
但另一方面，韦伯的概念和分析方法，在有关非西方世界之「现代化」经验的具体分析上，仍是一项宝贵的***。即以韦伯的中国研究为例，他对中国和欧洲在「国家形成」和「官僚结构」上的比较研究，到今天还是深有启发意义。而他强调欧洲中世纪的城市已存在一批新兴的「市民阶级」，可是中国城市中的市民阶级意识从未发展出来。因此，我们若能掌握住中国士大夫阶层与西方市民阶级的鲜明对比，将有助于我们了解西方资本主义的特色，以及文化对型塑不同类型之「人格理想」的重大影响力。总之，韦伯在他的中国研究中预留了许多空间，并没有绝对化中国文化--无论在传统或现代的情境下--的可能选择与动向，因此我们若能避免过度陷入所谓「西方中心论」的争议，应可进一步挖掘韦伯的中国研究在文化比较及理解人类整体命运上的指引与启发。
Abstract"Culture" is quite a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitali*** and Chinese culture, it is not easy to h***e a clear "historical imputation", which is also the basic problem Max Weber encountered in his book "Confuciani*** and Taoi***".In this article, I will reexamine the gap between the method and the content in Max Weber`s study of Chinese religion and culture. Although in his study about "The Protest Ethic and the Spirit of Captiali***", Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to "inner-worldly ascetici***", it can`t distinguish the boundary between "Religion" and "Non-religion" in Chinese traditional world, which makes his ***ysis unconvincing and controversial in the following discusion.
On the other hand, Max Weber`s concept and method is still a valuable resource the concret ***ysis of the experience of non-western "modernization". Take Max Weber`s study of China for example, his comparative study of Chineses and European "nation building" and "bureaucrat icstructure" has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of "citizen class" bourgeoisie in the European city during middle age. But in the city of China, the consciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitali*** ,and the significant influence that culture has on forming different types of "ideal personality". To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didn`t point out definitely the possible choice and trend of Chinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we ***oid falling into the issue so-called "Eurocentri***", we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Weber`s study of China.
壹、前言
自***战争以来，中国的传统文化遭遇到「二千年来未有之变局」（康有为语），为求富国强兵之道，中国精英阶层的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「师夷长技以制夷」（魏源语）。直至专重船坚炮利的洋务运动遭受挫折后，方才转为朝向政治和经济制度上的变革。这段摸索的过程，今天仍未结束，「中国往何处去？」的大问题始终悬而未决。唯一能肯定的是：在全球化的趋势下，闭关自守的条件不复存在，中国在下一世纪势必面临世界潮流更大的冲击，而中国究竟能够吸纳或创造多少「现代性」质素，是否能成功地响应历史的挑战，再一次成为人们关切的焦点。
这样的一种问题意识，于苏联东欧的社会主义体制瓦解之后，显然添增了另一层意义。福山所谓的「历史之终结」，意指资本主义和社会主义透过两套制度理念之间的竞争已然分出胜负，自由民主的价值也得到普遍肯定，接下来人类的冲突不再是发生于理念层次，政治的任务也降低为不断解决技术性问题。福山的理论旋即受到不少批评，政治学者韩廷顿便认为，冷战结束并未带来世界和平，不同文化间的对抗态势反倒升高，尤其中国文化和***文化对西方价值体系的敌视特别明显：因此「文化冲突」将是未来的重大议题，影响着人类的命运。
以上环环相扣的现象，促使我们有必要重新省思中国文化与资本主义的关系，这不只是一个历史问题，更有着现实的意涵。对此问题，德国社会学***韦伯曾在他的《儒教与道教》一书中作过深入的考察，他的观点流传甚广，足以代表西方人的想法和态度。本文的目的即是探讨韦伯立论的基础，尝试厘清其贡献与限制，充作检视中国和东亚地区发展验的借镜。我们将先就韦伯研究中国宗教与社会的原始动机，以及其后引发的辩论加以说明，再指出他在比较研究上的偏重点，藉以对他的「中国命题」重新评估。我们发现韦伯最大的弱点，乃在于他未能区隔中国传统社会中「宗教」与「非宗教」领域的界限，从而使得他在论断宗教因素的影响力时，欠缺了足够的说服力。当然，这类问题包含了无数的变项，本文只打算对韦伯的论证逻辑加以解析，并从知识社会学和比较方法的角度给予韦伯式命题适当的定位，有关历史事实的论断，则不在本文的处理范围内，这是事先得声明的。
贰、韦伯的中国命题
韦伯属于西方学术界中，少数对中国文化感到兴趣，并实际着手研究者之一。西方的中国图像，有其一脉相承的思想传统，从伏尔泰开始，西方人视中国为距离最遥远的古老文明，通常只透过传教士和贸易商人的片断报导来获取信息，并融合种种想象和臆测，将中国塑造成和西方绝然对立的参照体系。黑格尔的历史哲学标志着这种思维模式的极致，在他看来，东方是历史的开端，但亦停滞在永恒不变的童稚期，自由的精神无从发展，只有一个人—君主—是自由的，其它人都不自由，而这种世界精神愈往西移愈能获得实现，因此西方才算拥有真正的历史。将中国纳入「东方专制主义」的格局，并以「不变」作为其本质特色，可说皆滥殇于此。马克斯承黑格尔之余绪，不过颠倒了精神和物质的上下结构，遂衍生出「亚细亚生产方式」的概念，他用这个概念来解释中国和俄国长期「停滞」的理由，所描绘的是全然缺乏发展动力的社会形态。事实上，「亚细亚生产方式」和马克斯动态的唯物史观不无自相矛盾之处，却也相当程度地反映了当时西方思想界对中国的刻板印象。 十九世纪中叶，伴随着西方帝国主义的节节扩张，使西方人自认为代表着进步的力量，而中国则逐渐沦为落后、僵化与愚昧的同义词。这种「欧洲中心主义」的文化偏见，在今天看来颇不可取，但它曾经是西方世界观的一个构成部份，韦伯身处于此一知识脉络中，他的中国命题多少亦染上了同样的色彩。
和黑格尔与马克思不同的是，韦伯无意去建构一套历史或社会的「发展法则」，他选择中国作为文化比较研究的对象，主要乃是想透比较来更加理解西方本身的独特所在。除了中国之外，他还写下《印度教与佛教》，《古代犹太教》，在他一系列关于〈世界诸宗教之经济***〉的研究***中，尚包括***教和古代***教的部份，这些后续题材因为他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的视野却己清楚浮现。虽然韦伯并没有接受过汉学，印度学或希伯莱学的专业训练，但他对于社会科学的方***有高度的自觉，这使他在资料的取舍上较能够保持一定的水准，而他的论述内容也因此脱离了空泛的臆想，得以针对实质的历史纪录进行社会学分析。他特别强调，这些对于非西方宗教的论述并不构成「系统性的宗教『类型学』」，也不是纯粹的历史研究，它们是「以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教***，以这类宗教***及与经济的心态形成极大对比的关连等要点为考虑的对象，而置其它方面不谈。」（韦伯着，康乐／简惠美译，1989: 87）
虽然韦伯花了近十年的心血在上面，不过，比起他一九○四年发表的成名作《***教***与资本主义精神》来，他于一九一五至一九二○年陆续出版的上述比较研究系列并未得到热烈响应，甚至可以说他的同时代人根本难以理解他的举动。对社会科学界而言，这些探讨非西方历史、文化、宗教、政治和经济的大部头作品，远远超过了本行专业的范围；就汉学界、印度学界来看，韦伯应用的社会科学分途径又过于新奇，和当时仍以强调古典文学训练的这类学科格格不入。在两头落空的情况下，韦伯《儒教与道教》问世后的三、四十年间，几乎没有相称的评论或诠释文章出现。倒是倾向马克斯主义的汉学家维特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批评道：「韦伯这本书最大的缺点，在于他的非辩证—非马克斯主义方法，因此即使书中充满了精彩的片段，却无法引导出唯物论的历史图像。本书是一堆个别有其价值的历史事实的废墟，没有历史…。但韦伯毕竟是资产阶级史学家中，唯一认真去问『为什么中国不能自力发展出工业资本主义』的学者。他的非马克斯主义方法却阻碍了他对这个正确的核心问题提出充份的解答。」（转引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）
我们稍后再查验韦伯《儒教与道教》书中存在于方法和内容之间的关系，看是否真如维特孚格所说，只有互不连贯的资料的堆积？这里首先要阐明：韦伯何以要去询问：「为什么中国没有发展出资本主义？」这一「核心问题」？这和他的学说思想体系又有何种连系？我们知道，韦伯本人以主张「新教***命题」（或称「韦伯命题」）著称，亦即他认为资本主义所以会在欧洲兴起，宗教方面的因素扮演过关键性的角色。他的论据是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀尔文教派的信徒，在生活处事态度上和过去的「传统主义」有很大的不同。这些虔诚的新***信奉喀尔文所宣扬的「预选说」教义，一心一意想证明自己有资格成为上帝的「选民」，能够得到终极的拯救。为了寻求「救恩的确证」，他们视世俗的职业劳动为一种义务，以工作上的成就来荣耀上帝，并将日常的欲望克制到最低的程度。这种韦伯称作「入世禁欲主义」的生活导引 ，突破了以往行事散漫、不精确的习气，进而推动了生活领域各方面的「理性化」。韦伯表示：新***的工作***等于「无意中」创造出强有力的「资本主义精神」，由于有了精神上源源不绝的激活力，资本主义的种种制度逐渐成形，也因为这种机缘，所以才在欧洲诞生了我们见到的「西方现代资本主义」。
韦伯的新教***命题，不是一开始就被接受，相反地，它引起一场长达数年的论战，有人批评韦伯夸大了宗教的力量，犯了「唯心论」的错误；也有神学家引经据典反驳韦伯，指他以偏概全，误解了宗教教义的内涵。总之，韦伯在论战中虽极力为自己辩护，但到了一九一○年，他觉得多辩无益，遂打算转移他的目标，要用迂回的方式来增强这套命题的说服力。韦伯写作〈世界诸宗教之经济***〉的动机，可说源自于此。《儒教与道教》是他这系列文章的第一篇，所谓的「中国命题」即是佐证他关于新教***看法的第一根梁柱。不仅于此，他极欲洗刷「唯心论者」的卷标，在《儒教与道教》中，他尝试分析宗教与经济之间相互的因果关系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，还要扩及到政治、经济、社会各层面对型塑宗教特征的影响。这一想法导致他的中国研究涵盖了制度结构和思想文化的考察结果，大为超过了原先《***新教***与资本主义精神》的题旨范围。
虽说韦伯的中国研究己提升至全面性文化比较的层次，但他的核心命题仍是扣紧着他对资本主义起源问题的一贯观点。他基本上是进入到世界各主要宗教的形态学中，企图掌握宗教所表达的价值体系以及其实际的社会效果。他用「经济***」来比喻一种根植于宗教之心理、事实的种种关联中，所引发的「 行动的实践激活力」。这当然是着眼于宗教与经济之连系的中介概念，而以新***基于宗教信仰导出的经济行为倾向作为参照标准。在韦伯看来，中国的儒家占有延续一两千年的正统地位，对一般人思想行为的影响和***教、***教相比毫不逊色；同时中国在人口增长和贵金属输入等物质条件上和欧洲十六、七世纪时的情形颇为类似，因此他选择由中国入手，探讨这个地方既有一定的有利条件，为什么却迟迟没有朝向资本主义发展？我们可以概括的说，韦伯的中国命题是想指出：只凭借物质上的因素，不足以说明中国未能产生资本主义的理由，唯有加入「儒教」的生活态度这项变量，方得以成功地解释其如此演变的进程。倒过来推论，西方之所以发展出资本主义，也不能单纯归因于人口、贵金属或地理位置的外部条件，而与中国比较之下，宗教***才是其间最根本的差异所在，这种精神动力的有无实具有决定性的意义！我们应如何看待韦伯贯穿他中国研究的论证逻辑，是下面接着要讨论的重点。
参、韦伯中国研究引发的辩论
韦伯在中国命题中引用的论证逻辑，明显指向以勾划出中国的宗教缺乏「入世制欲主义」的质素，来反证新教***对资本主义在西方兴起的独特作用。他的文化比较研究亦曾被诠释为「差异的文化社会学」，因为他自己承认是想找出其它文化和西方的「对立点」，由此途径突显西方的特色。就韦伯而言，西方能冲决传统主义的樊篱，大步迈向「现代」，可说是世界史上的一个「异例」，如果新教***没有提供了某种「精神杠杆」，很可能历史便不会如此进展。这就像史学家在检讨历史上若干关键的战役或情势般，我们无法重演一遍当时状况，只有藉助「思想实验」并参酌各种征兆，才能推论出不同因素的重要性程度。这种推论的效力，自然不能和自然科学的实验相提并论，但它是人类历史知识不可或缺的组成部分，也是增进自我认识的方法之一。
这种思想实验以「命题」的形式呈现，意味着它们不是什么「法则」或「定理」，仍须不断加以检验，更有可能时时受到修正。新教***命题经过数十年来的反复讨论，至今还有一批批学者以新的诠释观或新的资料来解读其意涵。韦伯的中国命题则随着中国和东亚地区的快速变迁，日渐获得学界的重视，甚至在所谓「儒家***和经济发展」命题的接引下，一度颇有「显学」的态势。不过，和新教***命题在西方已被普遍肯定所不同的是，中国命题乃因成为箭靶而「显」，流行的是对它的批评，其中又以反驳他对儒家的论点最为猛烈。这涉及到对韦伯中国命题的理解方式，以及论辩本身所反映的时空情境，值得深一层来探究。
八十年代开始，东亚「四小龙」（台湾、韩国、新加坡、香港）的经济成长引起世人瞩目，也出现不少各式各样的学理解释。有些学者认为，这些地区可算是「儒家文化圈」，经济上的成就应该和文化因素有正面的相关，尤其儒家的价值观如节俭、勤劳、注重教育、照顾家庭等等美德，都对经济的繁荣有所帮助。综合这些「文化论」的意见，金耀基于是宣称「韦伯错了！」，韦伯的中国命题正式遭到东亚地区经验事实的挑战，儒家***不但不是阻碍经济的因素，反而有促进经济发展的作用（金耀基，1983）。一时之间，「儒家***」成为交相赞扬的对象，直可媲美新教***对西方资本主义的贡献。其实严格说来，这种论调并不新鲜，早在六十年代，美国学者贝拉即在其《德川宗教》一书中，将日本成功的现代化归因于日本宗教，建立起找寻新教***在非西方地区之「功能对等项」的研究途径（Bellah，1957）。问题是，这类解释模式大都忽略掉「自发」和「二次」现代化过程之间的差别。韦伯的新教***命题是回溯到资本主义自发形成的根源，而中国命题则旨在证明中国历史上，并没有由本身内部产生发展的动力。若忽略了韦伯中国命题的时空坐标，想用后来经由外力介入与模仿的「二次现代化经验」来驳斥此一命题，并不具有很强的说服力。因为韦伯当时处理的问题完全不触及其它文化「引进」资本主义的现象，甚且他曾经在不同的地方预言过，认为中国和日本都有能力接受资本主义的制度。过去没自行创造，并不表示后来不能「青出于蓝」，人类整部文化交流史都充满这些事例，韦伯自然不会无知到将他的命题扩张成「儒家***将会持续阻碍中国的现代化」。围绕着儒家***和经济发展议题所进行的声讨，似乎打错了靶子（顾忠华，1992:133；张维安，1995:99 ）。
另一方面，不可否认地，韦伯对中国文化的评价不只影响西方读者对中国过去传统的印象，也会造成观察中国现代化过程的一些框框。针对这点，我们必须体认到韦伯写作时的环境与今天的世界局势已有巨大的改变，欲超越韦伯的知识界限，或许不是只用模糊的「儒家***」概念来解释复杂的经济发展原因，还应该以更客观的态度厘清中国近代以来「连续与不连续」的具体经验，才能够提供一幅较如实的图像，并取代民族情绪的宣泄式批评。以东亚四小龙的情况来说，其与传统中国的「不连续性」可能超过「连续性」，如何仔细爬梳这些地区制度与行为取向上的变迁线索，对于当地社会科学界确实是一项迫切的任务。
总之，四小龙的发展经验与韦伯的中国命题只存在着间接的关联，既无法「验证」，亦无从「反驳」此一历史命题。而「儒家***与经济发展」的提法，表面上是在质疑韦伯，实际上却又套用韦伯「新教***命题的逻辑，重蹈抽离时空背景，刻意制造「功能对等项」的覆辙，这对了解中国文化中心地区的历史特征，以及发掘韦伯中国研究的参考价值，并没有太大的帮助。不过虽然韦伯未对「现代化问题」提出过任何具体分析，只笼统表示：「对于现代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是中国人是否『没有自然秉赋』以适合资本主义要求的问题。」（韦伯着，简惠美译， 1989:31），但面对中国大陆正重新点燃的庞大经济动力，我们仍须探问能否自韦伯的中国研究中提炼一些有用的观点，来导引我们观察传统如何与现代接榫的复杂现象。下面我们便进入韦伯实质历史研究部份，尝试从两个角度来重新诠释中国命题：第一个角度是回到中国命题的原始意义，看韦伯以中国为对照点，究竟充实了那些他对资本主义于西方兴起过程的解释？第二个角度再以我们自己的价值关联为主体，检视中国命题的方法和内容，评估其对现实处境有所启发的可能性何在」？
肆、中国与西方— 比较的成果
我们首先关切的是，韦伯继新教***研究之后，投掷大量精力于文化比较上，他既然认为比较的目的乃在于超越只就西方己身文化论证的局限，同时透过对比以求取对西方发展之「独特性」的更深认识。我们不妨***定他在中国研究中实现了上述的目的。那么，他是在那些方面获致了认知成果呢？从《儒教与道教》的论述里，我们可以归纳出三个主要的对照层次，即制度结构的层次、社会阶层的层次以及宗教心态的层次。若响应前面提到维特孚格对韦伯的批评，应该指出，韦伯在这三个层次之间不是没有连系起彼此辨证的关系，他与马克斯主义者不同的地方，是在历史解释中从未赋予经济因素单独的「决定权」，经济的制度与行动，在韦伯来看，始终脱离不了和政治、宗教等其它价值领域的互赖。甚至他还相信，就人类经济史的进展而言，对于「经济传统主义」的逐步克服，有赖于许多非经济因素共同发挥作用，其中包括：「力求获得神圣财的魔术要素及宗教要素，力求权力的政治要素，以及力求荣誉的身份阶级上之利益等等。」（韦伯着，郑太朴译，1***7:20）。基于这种看法，传统社会中对资本主义发展的阻碍也不是光靠「营利欲」即可突破，毋宁要问：「在何种情形下能将营利冲动加以合法化或合理地（控制），而创造出资本主义企业性质之合理制度呢？」（韦伯着，郑太朴译， 1***7:372 ）。在中国研究的三个分析层次上，韦伯考察的即是以这些非经济因素为主，相对地纯粹经济史的资料反倒只具有次要的地位。
中国的例子，提供给韦伯综合整理在西方促进资本主义产生的各种相关势力，循着他所设定的对照点，这些西方特有的条件再一次清楚呈现，不仅补充了他以往较少着墨的制度面向，并且勾划出新教***所能同资本主义精神建立起「选择性亲近」的结构性格局。更进一步说，当韦伯梭巡中国历史文化的整体组合时，他不啻对所有西方的可比较状况重行反省一遍，给予它们在资本主义发展过程扮演过的角色较妥当的定位。我们接着便以「国家结构」(Staats-struktur) 和「市民阶层」 (Buergertum) 这两个重点来点出韦伯从事比较研究的得益之处。
韦伯在《新教***》的论文中，并没有充份讨论「国家」的议题，一来是他专注于宗教的影响，二来则因为欧洲在十六世纪仍处在封建时期，民族国家和绝对王权正在酝酿，宗教不只独立于政治权力范围之外，甚至还具有「优位性」，足以型塑日后现代国家的模式（如「民主」制度和专业行政官僚体系）。由宗教***引燃的「资本主义精神」因此类似一项「自变量」，其在历史变迁中的主动地位不容抹煞。但是，韦伯发现中国的情境完全不同，中国在公元前二世纪以来，便已创建出统一的帝国，并成功地阻止「再封建化」的种种尝试。中国的中央集权***及其家产制官僚组织早就具备了「巨灵」的性质，即使疏放式和行政管理无沟有效贯彻至村落自治体，却对全国性的政治及经济生活掌握着基本控制权。在此一支配格局下，任何自主的社会势力不易真正立足，是显而易见的道理。韦伯于《儒教与道教》前半部对中国传统货币制度、城市及行会等「对照点」的考察，令他引出的初步结论是：
「再一次，我们又回到老问题：从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资本主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由—大多与国家的结构有关—可以让我们明了资本主义之所以没能发展出来的这个事实。」（韦伯着，简惠美译，页 164 ）。
投射回到欧洲，韦伯这时给予近代欧洲「缺乏」一个和平化统一帝国的外在条件高度的评价，他毫不犹豫地表示这是一个「不凡的例外」，因为帝国的俸禄阶层会阻挠***经济进步的必要竞争，并「窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化」（同上，页 125 ）。 中国的历史既定状况先在这点上，便和欧洲有「不可共量」的差异，这里「没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平，因此，在战时公债与国家补给—为了战争的目的形势下发展的资本主义现象，并没有出现。」（同上，页 168）同时，帝国统一之后，为了谋求资本的政治性竞争便消失了。中国也没有海外的殖民关系，这也阻碍了西方古代、中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。」（同上）我们可以说，韦伯透过比较不只是中国与欧洲历史的对比，而且还有中国春秋战国时代与后来统一帝国时期的对比—将「国家结构」的因素放进了因果链锁中，多少补充了欧洲资本主义发展史中重要的一环，也让导致发展的「前提」更为周延。
另一方面，从国家结构的中西差异里，韦伯注意到西方在迈进「现代」之际，还有一些「独立且强大的力量」不能不纳入考虑。这些力量包括与诸侯的利益相结合，以「破除传统的束缚；或者，在非常特殊的情况下，这些力量可以用他们自己的武力来摆脱家产制权力的束缚。决定西方之命运的五大革命正是如此：十二世纪与十三世纪的意大利革命、十六世纪的尼德兰革命、十七世纪的英国革命、十八世纪的美国革命与法国革命。我们要问，中国为什么没有类似的力量存在」（同上， 页 125）在提出此问题后，韦伯接着不是直接回答，而是迂回地讨论中国的行政与农业制度（第三章），自治、法律与资本主义（第四章），乃至进入第二篇的士大夫阶层（第五章）。事实上，仔细阅读韦伯的论述，这三章正是围绕着中国传统社会的各个阶层，刻划农人、商人与士大夫三个主要群体的生活形态，其最终目的仍扣紧了上面的问题，并具体化为「西方中世纪那种封建的中介阶层，无论在法律上，还是实际上，却不存在。直到近代，在欧洲的影响下，才产生了典型西方形式的资本主义依存关系，为何如此？」（同上，页147）
所谓「中世纪封建的中介阶层」，其实便是「市民资产阶级」的同义词，在这里，韦伯对比了中国和欧洲另一个结构性的歧点，亦即资本主义在中国的「承载阶层」不是没有，但从未成为主导的力量，自然也无法经由内发的途径发展出资本主义。相对地，欧洲中世纪的城市已存在一批新兴市民阶层，他们在宗教改革和其后的政治革命、工
费马大定理：
当整数n > 2时，关于x, y, z的不定方程
x^n + y^n = z^n.
的整数解都是平凡解，即
当n是偶数时：(0,±m,±m)或(±m,0,±m)
当n是奇数时：(0,m,m)或(m,0,m)或(m,-m,0)
这个定理，本来又称费马猜想，由17世纪法国数学家费马提出。费马宣称他已找到一个绝妙证明。但经过三个半世纪的努力，这个世纪数论难题才由普林斯顿大学英国数学家安德鲁·怀尔斯和他的学生理查·泰勒于1995年成功证明。证明利用了很多新的数学，包括代数几何中的椭圆曲线和模形式，以及伽罗华理论和Hecke代数等，令人怀疑费马是否真的找到了正确证明。而安德鲁·怀尔斯(Andrew Wiles)由于成功证明此定理，获得了1998年的菲尔兹奖特别奖以及2005年度邵逸夫奖的数学奖。
编辑本段研究历史
1637年，费马在阅读丢番图《算术》拉丁文译本时，曾在第11卷第8命题旁写道：“将一个立方数分成两个立方数之和，或一个四次幂分成两个四次幂之和，或者一般地将一个高于二次的幂分成两个同次幂之和，这是不可能的。关于此，我确信已发现了一种美妙的证法 ，可惜这里空白的地方太小，写不下。”（拉丁文原文: "Cuius rei demonstrationem mirabilem sane detexi. Hanc marginis exiguitas non caperet."）毕竟费马没有写下证明，而他的其它猜想对数学贡献良多，由此激发了许多数学家对这一猜想的兴趣。数学家们的有关工作丰富了数论的内容，推动了数论的发展。
对很多不同的n，费马定理早被证明了。但数学家对一般情况在首二百年内仍一筹莫展。
1908年，德国佛尔夫斯克宣布以10万马克作为奖金奖给在他逝世后一百年内，第一个证明该定理的人，吸引了不少人尝试并递交他们的“证明”。在一战之后，马克大幅贬值，该定理的魅力也大大地下降。
1983年，en:Gerd Faltings证明了Mordell猜测，从而得出当n > 2时（n为整数），只存在有限组互质的a,b,c使得an + bn = cn。
1986年，Gerhard Frey 提出了“ ε-猜想”：若存在a,b,c使得a^n + b^n = c^n，即如果费马大定理是错的，则椭圆曲线y^2 = x(x - a^n)(x + b^n) 会是谷山-志村猜想的一个反例。Frey的猜想随即被Kenneth Ribet证实。此猜想显示了费马大定理与椭圆曲线及模形式的密切关系。
1995年，怀尔斯和泰勒在一特例范围内证明了谷山-志村猜想，Frey的椭圆曲线刚好在这一特例范围内，从而证明了费马大定理。
怀尔斯证明费马大定理的过程亦甚具戏剧性。他用了七年时间，在不为人知的情况下，得出了证明的大部分；然后于1993年6月在一个学术会议上宣布了他的证明，并瞬即成为世界头条。但在审批证明的过程中，专家发现了一个极严重的错误。怀尔斯和泰勒然后用了近一年时间尝试补救，终在1994年9月以一个之前怀尔斯抛弃过的方法得到成功，这部份的证明与岩泽理论有关。他们的证明刊在1995年的数学年刊（en:Annals of Mathematics）之上。
1：欧拉证明了n=3的情形，用的是唯一因子分解定理。
2：费马自己证明了n=4的情形。
3：1825年，狄利克雷和勒让德证明了n=5的情形，用的是欧拉所用方法的延伸，但避开了唯一因子分解定理。
4：1839年，法国数学家拉梅证明了n=7的情形，他的证明使用了跟7本身结合的很紧密的巧秒工具，只是难以推广到n=11的情形；于是，他又在1847年提出了“分圆整数”法来证明，但没有成功。
5：库默尔在1844年提出了“理想数”概念，他证明了：对于所有小于100的素指数n，费马大定理成立，此一研究告一阶段。
6：勒贝格提交了一个证明，但因有漏洞，被否决。
7：希尔伯特也研究过，但没进展。
8：1983年，德国数学家法尔廷斯证明了一条重要的猜想——莫代尔猜想x的平方+y的平方=1这样的方程至多有有限个有理数解，他由于这一贡献，获得了菲尔兹奖。
9：1955年，日本数学家谷山丰首先猜测椭圆曲线于另一类数学家们了解更多的曲线——模曲线之间存在着某种联系；谷山的猜测后经韦依和志村五郎进一步精确化而形成了所谓“谷山——志村猜想”，这个猜想说明了：有理数域上的椭圆曲线都是模曲线。这个很抽象的猜想使一些学者搞不明白，但它又使“费马大定理”的证明向前迈进了一步。
10：1985年，德国数学家弗雷指出了“谷山——志村猜想”和“费马大定理”之间的关系；他提出了一个命题 ：***定“费马大定理”不成立，即存在一组非零整数A,B,C,使得A的n次方+B的n次方=C的n次方（n>2),那么用这组数构造出的形如y的平方=x(x+A的n次方）乘以（x-B的n次方）的椭圆曲线，不可能是模曲线。尽管他努力了，但他的命题和“谷山——志村猜想”矛盾，如果能同时证明这两个命题，根据反证法就可以知道“费马大定理”不成立，这一***定是错误的，从而就证明了“费马大定理”。但当时他没有严格证明他的命题。
11：1986年，美国数学家里贝特证明了弗雷命题，于是希望便集中于“谷山——志村猜想”。
12：1993年6月，英国数学家维尔斯证明了：对有理数域上的一大类椭圆曲线，“谷山——志村猜想”成立。由于他在报告中表明了弗雷曲线恰好属于他所说的这一大类椭圆曲线，也就表明了他最终证明了“费马大定理”；但专家对他的证明审察发现有漏洞，于是，维尔斯又经过了一年多的拼搏，于1994年9月彻底圆满证明了“费马大定理”
编辑本段证明过程
1676年数学家根据费马的少量提示用无穷递降法证明n＝4。1678年和1738年德国数学家莱布尼兹和瑞士数学家欧拉也各自证明n＝4。1770年欧拉证明n＝3。1823年和1825年法国数学家勒让德和德国数学家狄利克雷先后证明n ＝5。1832年狄利克雷试图证明n＝7，却只证明了n＝14。1839年法国数学家拉梅证明了n＝7，随后得到法国数学家勒贝格的简化……19世纪贡献最大的是德国数学家库麦尔，他从1844年起花费20多年时间，创立了理想数理论，为代数数论奠下基础；库麦尔证明当n＜100时除37、59、67三数外费马大定理均成立。
为推进费马大定理的证明，布鲁塞尔和巴黎科学院数次设奖。1908年德国数学家佛尔夫斯克尔临终在哥廷根***科学会悬赏10万马克，并充分考虑到证明的艰巨性，将期限定为100年。数学迷们对此趋之若鹜，纷纷把“证明”寄给数学家，期望凭短短几页初等变换夺取桂冠。德国数学家兰道印制了一批明信片由学生填写：“亲爱的先生或女士：您对费马大定理的证明已经收到，现予退回，第一个错误出现在第＿页第＿行。”
在解决问题的过程中，数学家们不但利用了广博精深的数学知识，还创造了许多新理论新方法，对数学发展的贡献难以估量。1900年，希尔伯特提出尚未解决的23个问题时虽未将费马大定理列入，却把它作为一个在解决中不断产生新理论新方法的典型例证。据说希尔伯特还宣称自己能够证明，但他认为问题一旦解决，有益的副产品将不再产生。“我应更加注意，不要杀掉这只经常为我们生出金蛋的母鸡。”
数学家就是这样缓慢而执着地向前迈进，直至1955年证明n＜4002。大型计算机的出现推进了证明速度，1***6年德国数学家瓦格斯塔夫证明n＜125000，1985年美国数学家罗瑟证明n＜41000000。但数学是严谨的科学，n值再大依然有限，从有限到无穷的距离漫长而遥远。
1983年，年仅29岁的德国数学家法尔廷斯证明了代数几何中的莫德尔猜想，为此在第20届国际数学家大会上荣获菲尔茨奖；此奖相当于数学界的诺贝尔奖，只授予40岁以下的青年数学家。莫德尔猜想有一个直接推论：对于形如x^n+y^n=z^n（n≥4）的方程至多只有有限多组整数解。这对费马大定理的证明是一个有益的突破。从“有限多组”到“一组没有”还有很大差距，但从无限到有限已前进了一大步。
1955年日本数学家谷山丰提出过一个属于代数几何范畴的谷山猜想，德国数学家弗雷在1985年指出：如果费马大定理不成立，谷山猜想也不成立。随后德国数学家佩尔提出佩尔猜想，补足了弗雷观点的缺陷。至此，如果谷山猜想和佩尔猜想都被证明，费马大定理不证自明。
事隔一载，美国加利福尼亚大学伯克利分校数学家里比特证明了佩尔猜想。
1993年6月，英国数学家、美国普林斯顿大学教授安德鲁·怀尔斯在剑桥大学牛顿数学研究所举行了一系列代数几何学术讲演。在6月23日最后一次讲演《椭圆曲线、模型式和伽罗瓦表示》中，怀尔斯部分证明了谷山猜想。所谓部分证明，是指怀尔斯证明了谷山猜想对于半稳定的椭圆曲线成立——谢天谢地，与费马大定理相关的那条椭圆曲线恰好是半稳定的！这时在座60多位知名数学家意识到，困扰数学界三个半世纪的费马大定理被证明了！这一消息在讲演后不胫而走，许多大学都举行了***和狂欢，在芝加哥甚至出动了警察上街维持秩序。
编辑本段证明方法
五十年代日本数学家谷山丰首先提出一个有关椭圆曲线的猜想，后来由另一位数学家志村五郎加以发扬光大，当时没有人认为这个猜想与费马定理有任何关联。在八十年代德国数学家佛列将谷山丰的猜想与费马定理联系在一起，而安德鲁·怀尔斯所做的正是根据这个关联论证出一种形式的谷山丰猜想是正确的，进而推出费马最后定理也是正确的。
这个结论由威利斯在1993年的6月21日於美国剑桥大学牛顿数学研究所的研讨会正式发表，这个报告马上震惊整个数学界，就是数学门墙外的社会大众也寄以无限的关注。不过怀尔斯的证明马上被检验出有少许的瑕疵，於是怀尔斯与他的学生又花了十四个月的时间再加以修正。1994年9月19日他们终於交出完整无瑕的解答，数学界的梦魇终於结束。19***年6月，怀尔斯在德国哥庭根大学领取了佛尔夫斯克尔奖。当年的十万法克约为两百万美金，不过怀尔斯领到时，只值五万美金左右，但安德鲁·怀尔斯已经名列青史，永垂不朽了。
用不定方程来表示，费马大定理即：当n > 2时，不定方程x^n + y^n = z^n 没有xyz≠0的整数解。为了证明这个结果，只需证明方程x^4 + y^4 = z^4 ，(x , y) = 1和方程x^p + y^p = z^p ，(x , y) = (x , z) = (y , z) = 1〔p是一个奇素数〕均无xyz≠0的整数解。
n = 4的情形已由莱布尼茨和欧拉解决。费马本人证明了p = 3的情，但证明不完全。勒让德〔1823〕和狄利克雷〔1825〕证明了p = 5的情形。1839年，拉梅证明了p = 7的情形。1847年，德国数学家库默尔对费马猜想作出了突破性的工作。他创立了理想数论，这使得他证明了当p < 100时，除了p = 37，59，67这三个数以外，费马猜想都成立。后来他又进行深入研究，证明了对于上述三个数费马猜想也成立。在近代数学家中，范迪维尔对费马猜想作出重要贡献。他从本世纪20年代开始研究费马猜想，首先发现并改正了库默尔证明中的缺陷。在以后的30余年内，他进行了大量的工作，得到了使费马猜想成立一些充分条件。他和另外两位数学家共同证明了当p < 4002时费马猜想成立。
现代数学家还利用大型电子计算器来探索费马猜想，使p 的数目有很大的推进。到1***7年为止，瓦格斯塔夫证明了p < 125000时，费马猜想成立。《中国数学会通讯》1987年第2期据国外消息报导，费马猜想近年来取得了惊人的研究成果：格朗维尔和希思—布龙证明了「对几乎所有的指数，费马大定理成立」。即若命N(x)表示在不超过x的整数中使费马猜想不成立的指数个数，则证明中用到了法尔廷斯〔Faltings〕的结果。另外一个重要结果是：费马猜想若有反例，即存在x > 0，y > 0，z > 0，n > 2，使x^n + y^n = z^n ，则x > 101,800,000。
说明：
要证明费马最后定理是正确的
（即x^ n+ y^n = z^n 对n>2 均无正整数解）
只需证 x^4+ y^4 = z^4 和x^p+ y^p = z^p (P为奇质数)，都没有整数解。
